La memoria y Levinas: yo inactual, yo presente en función del otro

Acerca de la memoria, escribió Elie Wiesel en su libro El Olvidado:

“Pero ¿qué es el hombre privado de su memoria? Ni siquiera un fantasma...” (Wiesel, 1991).

"Ni siquiera un fantasma. Sin memoria no hay historia, biografía, ni identidad. No hay vida. La memoria es la vida interior de la consciencia, su propia respiración y espiritualidad. La memoria, podría expresarse, como lo creían los antiguos, no solo era la madre de las musas, sino el sentido superior por excelencia, “la esencia de la interioridad”, dirá Levinas.

La memoria puede ser entendida como concepto multidimensional. “La memoria es un sentido: aquel en el que se funden todos los otros para hacernos felices o desdichados, alegres o tristes, atrevidos o apáticos. Se puede sentir (o percibir) sin memoria, pero no se puede experimentar (resentir) sin ella. Nuestros recuerdos nos permiten interpretar nuestras

sensaciones, relacionarlas entre ellas, fundirlas en un solo sentido que es el de la memoria y que produce la impresión de que vivenciamos (ressentons)” (Bonarpé, 1994).

Los malos usos de la memoria han prevalecido en nuestro tiempo despojándola de su lugar de privilegio en la historia y su fuerza de legitimación, festejando el reinado del olvido y, finalmente, conduciéndonos al mismo destino que los regímenes totalitarios, es decir, al reino de la barbarie:

“Hoy en día se oye a menudo criticar a las democracias liberales de Europa occidental o de Norteamérica, reprochando su contribución al deterioro de la memoria, al reinado del olvido. Arrojados a un consumo cada vez más rápido de información, nos inclinaríamos a prescindir de ésta de manera no menos acelerada; separados de nuestras tradiciones, embrutecidos por las exigencias de una sociedad del ocio y desprovistos de curiosidad espiritual, así como de familiaridad con las grandes obras del pasado, estaríamos condenados a festejar alegremente el olvido y a centrarnos en los vanos placeres del instante” (Bonarpé, 1994).

El concepto de memoria puede ser pensado más allá del recuerdo, indica Lévinas, en un texto que permite profundizar desde una mirada fenomenológica, la estructuración temporal que la sostiene, otro modo de pensar la memoria a partir de la tradición del judaísmo.

            Para el judaísmo, la memoria es conciencia que cobra vida en un cotidiano reclinado en el ritual y la liturgia. La relación entre la memoria y los conceptos de libro, lectura, enseñanza, tradición y transmisión se une con una memoria de lo humano, sobre y acerca de lo propiamente humano, aquí entraría la fenomenología, la tradición filosófica que lleva a ella.

El judaísmo experimenta la proximidad con Dios, su cercanía y relación, a través de la memoria, memoria de proximidad que se erige como la piedra fundamental mediante la cual se afirma y mantiene su identidad histórica, cultural y religiosa; memoria aquí como evocación continua, permanente, marcando el ritmo de la vida de Israel, memoria como imperativo ético para recordar los eventos fundacionales de su historia. La memoria se presenta como sentido superior orientador. Por otra parte, la sensibilidad judía resulta subordinada a un pasado que se funda en la historia del éxodo y la revelación en el Sinaí, eventos con los cuales Israel se mantendrá en una permanente y vital evocación a lo largo de su historia. La memoria como espiritualidad o respiración de la conciencia (Bonarpé, 1994).

Min père et moi, Charles Hossein Zenderoudi, 1962, MoMa.

Dice Lévinas, una historia se mueve, dando al presente su significado: “Conciencia no es, en este caso, sólo la articulación de lo nuevo, sino también la narración del pasado por la cual la conciencia es sustentada y ordenada” (Levinas, 1988) – Así, se une la memoria al presente para responder al llamado del rostro que nos interpela y dotar de sentido ético a nuestra existencia.

Como comenta Alberto Sucasas, “si, por tanto, el acontecimiento histórico se erige en instancia fundacional de Israel, la vida judía ha de asignar un papel nuclear a la memoria, convirtiendo el recuerdo en mandato esencial. El todo de la existencia gravita en torno a la evocación de lo históricamente acontecido, pero tales sucesos, materialización de la complicidad entre el Dios de la Alianza y su pueblo, definen la identidad judía. Emerge así, la temporalidad como pasado heterónomo, ante todo, al recuerdo de la teofanía” (Sucasas, 2010, p. 261-275).

Ronald Hendel comenta al respecto: “El éxodo de Egipto es un punto focal de la antigua religión israelita. Virtualmente cada tipo de literatura religiosa en la Biblia Hebrea –prosa narrativa, poesía litúrgica, prosa didáctica y profecía- celebra el éxodo como un evento fundacional. El ritual israelita, la ley y ética son frecuentemente basados en el precedente y memoria del éxodo” (Hendel,).

Así, la conciencia que articula tanto lo nuevo como lo antiguo, y lo actual nutre y sostiene la acción ética hacia todo otro. De letras antiguas la memoria se hace la realidad del “pueblo del libro”.

La memoria es representada como mandamiento ético y reflejo de una huella del infinito. A esta dimensión ética de la memoria, Lévinas también la llama “memoria de manumisión”, en referencia a la experiencia del Éxodo:

Aquí tenemos una dimensión de lo memorable como si ésta fuera la espiritualidad —o la respiración— de la conciencia, la cual, en realidad, en su contenido de presencia, es memoria de manumisión. El judío es libre: su memoria es inmediatamente compasión por todos los esclavos o todos los miserables de la tierra, y con un instinto especial por aquella miseria que los propios miserables son propensos a olvidar.

Como concepto que designa al proceso de liberación de un esclavo, manumisión asume una fuerza ética que es traducida como compasión hacia el otro, en particular en su miseria, en su fragilidad y vulnerabilidad, aquí como una responsabilidad, como compromiso ético hacia el prójimo que me interpela en su rostro miserable, en su precariedad y desnudez. Manumisión como el alma del judío vivida en su propia experiencia histórica, ahora como disposición humana hacia el huérfano, el pobre, la viuda y el extranjero (Bonarpé, 1994).

La espiritualidad del pueblo judío contrasta con la tradición griega (Platón) en la siguiente

cita: “Qué la relación con lo divino atraviesa la relación con los hombres y coincide con la justicia

social, tal es el espíritu de la Biblia judía. Moisés y los profetas no se preocupan por la inmortalidad del alma, sino por el pobre, la viuda, el huérfano y el extranjero. La relación con el hombre donde tiene lugar el contacto con lo divino no es una suerte de amistad espiritual, sino aquélla que se manifiesta, se experimenta y se realiza en una economía judía, de cuya carga cada hombre es plenamente responsable” (Levinas, 2002, p.108).

La relación ética aparecerá en el judaísmo como relación excepcional: en ella, el contacto con un ser exterior, en lugar de comprometer la soberanía humana, la instituye y la inviste.

El éxodo, la liturgia y los rituales son memoria. La memoria también es un elemento vital en la liturgia, donde el pasado del Éxodo y la ley forman el corazón de la oración matutina judía. La memoria ya como oración, como oración al despertar, el despertar como oración: “El recuerdo del Éxodo, la memoria que es tan importante para la religiosidad judía, no es la expresión de sólo una declaración entre otras. Esta tiene un contexto en la liturgia en la cual gestos y pensamientos contenidos en esta memoria son presentados juntos de forma concreta” (Bonarpé, 1994).

En la liturgia, y a través de su detallada coreografía ritual, cada gesto, cada palabra, cada pensamiento, dice Lévinas, es transportadora de aquella memoria, la cual le infunde su aliento. En la liturgia judía se ve el privilegio de la memoria, aquí como rememoración, es decir, como ese pasado que atraviesa el presente y le otorga constantemente su sustento y orden. Para Levinas, “toda innovación debe derivar o provenir desde formas antiguas” (Lévinas, 1988, p.94).

Para Levinas, la memoria del pueblo judío “mira” siempre hacia el futuro en una apertura hacia un “porvenir”, hacia la llegada del Mesías. Dice nuevamente Lévinas: “Los israelitas, en su esclavitud egipcia, tocan las profundidades de la condición humana. Su liberación anticipa la salvación de la humanidad misma (Levinas, 1988).

El judaísmo, aquí, se presenta como categoría o modelo de lo humano, modelo de las profundidades de la condición humana, donde la experiencia del judaísmo, como vista a través de su memoria, ya no se encuentra limitada o circunscrita a una entidad étnica o un particularismo propio de un pueblo; más bien, la memoria de Israel le permite “abrir” el potencial de significación propio de la memoria, aquí memoria de lo humano, significaciones que sugieren perspectivas universales, o en palabras del propio Lévinas, “una historia sobrepasando la memoria y, en este sentido, inimaginable. Una historia, como en una novela completa que, sin embargo, no ha sucedido a ninguna nación particular”. Libertad más libre y más humana, más milagrosa que el propio éxodo, o quizás más atormentada (Lévinas, 1988).

La renovación del concepto de memoria a la cual nos invita Bonarpé fundamentado en Levinas es entendida desde una experiencia del tiempo en sus tradiciones como rememoración, donde el pasado tiene resonancias directas en nuestro presente, pero además se torna constitutivo de la subjetividad humana, más allá de una memoria y su sola cara hacia el recuerdo de un pasado caduco, relegado al olvido. Esta renovación surge de una forma de leer, de una exégesis (aquí talmúdica), exégesis paciente y abierta, lectura de hospitalidad frente a la llegada del texto que, en su doble movimiento, se funda en una rica tradición, pero que, al mismo tiempo, se renueva constantemente abriéndose a nuevos caminos de significación y pensamiento. La memoria “carga” en su interior la dimensión del futuro, este como apertura al porvenir, a lo inesperado, a la irrupción de lo mesiánico como desestabilización de lo contemporáneo, pero más aún, como el advenimiento de lo nuevo que afecta al presente y que se vive como una “espera”, paciente y sufrida, pero también como esperanza (Bonarpé, 1994).

Así, la memoria judía más allá del éxodo es memoria de lo humano como un modelo de lo humano que nos permite pensar en una memoria universal, atravesando aquella salida de Egipto y alcanzándonos en la noche más negra de Occidente, en la experiencia de la Shoah para proyectarnos en esperanza hoy hacia un futuro mesiánico. Éste no es utópico, es la posibilidad de un nuevo orden que, desde lo individual a lo colectivo, desde sus estructuras, pudiera funcionar en la congruencia ética dentro-fuera de la justicia social. Y aquí estamos hoy con este legado levinasiano con intenciones de tejer fino y abrir la posibilidad de que estructuras de este tipo se materialicen. Vamos a reflexionarnos desde nuestra crisis actual bajo el lente levinasiano.

Es importante puntualizar que existen dos aristas aquí, la lectura levinaseana de lo inactual de la existencia humana, del yo, es fundamental en la lectura del rostro al cual debemos apresurarnos a asistir sin saber sus cualidades ni siquiera el color de sus ojos para no encasillarlo y poder así penetrar su mirada que abre infinitos. En cambio, el yo, está en presencia desde su memoria histórica e identidad, pero para atender al otro. El yo está en el aquí y en el ahora para entregarse al otro en responsabilidad.

            Creo que Levinas lo dice sin decirlo pues todo se ha centrado en el yo y era importante salirse de ese centro para pasarlo al otro. Así, tener pertenencia y saber dónde estás parado importa sólo en función del otro. Se trata de un yo consciente y no disperso con un objetivo claro y responsable de vida volcada hacia el servicio al otro y a Dios a través del otro.

Soy inactual, tu rostro se desvanece en el instante en el

que busco atraparlo.

Construyo memoria en el rostro del otro,

me construyo memoria para el otro.