Breve reflexión motivada en mi libro El Extranjero disponible en amazon

Los límites de lo bello y el extranjero, dos polos: estética y ética.

Tessumi Kudo contaminació y cultivo nueva ecología 1972 MoMa

        Wittgenstein establece la relación entre ética y estética, entre la moral y la belleza o la percepción de la esencia de lo bello. En la antigüedad estaban unidos lo bueno y lo bello y se separan estas áreas en la modernidad. Podríamos pensar que nos alejamos así de lo esencial, sin embargo, no en todos los casos, y la mayor libertad actual nos permite encontrarnos con una diversidad alentadora en la cual existe una posibilidad con la cual comulgo. Se trata de una definición distinta de lo bello en la cual como la Sara bíblica que decían que era muy bella, se puede hablar de belleza de acuerdo con las cualidades humanas que dan nuevo brillo a nuestro rostro. Así, una bella persona sería aquella que hace del extranjero un hermano, que al acogerlo en su casa le da su calor y lo hace sentir humano, un igual. En este sentido, la belleza física es sinónimo de belleza interior y calidad humana.

            Es real que cuando alguien se porta bonito contigo lo ves más bello y, por el contrario, si alguien no te da sostén y te agrede, comienzas a verlo más feo. En efecto, de qué se trata la belleza sino de un juicio de valor, de un acuerdo general de patrones comunitarios que lo más probable es que estén relacionados con grupos de poder y dominación. La Biblia entonces, con la historia de Sara, nos da otra visión. Ahí podemos recuperar la espiritualidad de la belleza y la posibilidad de actuar en un camino ético y así volvernos más bellos por dentro y por fuera. Debemos tener presente el aspecto de la reserva de la que hablábamos en el capítulo anterior. Sin distancia sana entre humanos se llega a la promiscuidad y desde ese lugar no existe belleza posible. También dice la Torá en Mishpatim, ¿si no podemos relacionarnos primero con un código ético de leyes cómo estaremos preparados para recibir la belleza de la Torá? ¿Cómo podemos aproximar la nube de la revelación si no somos capaces de convivir?

Relacionarnos desde la reserva y el respeto nos prepara para una existencia estética en la cual podemos perfeccionar nuestras cualidades humanas positivas de servicio a todo otro en términos levinasianos. Aquí surge otra perspectiva interesante en la cual se introduce la dimensión estética hacia las acciones humanas. Los actos estéticos pueden ser aquellos que perfeccionan nuestras virtudes al servicio del otro. Mi perspectiva no es ascética porque esta virtud tiene reserva. No se trata de arrastrarse y hacerse daño para atender a otro. Aquí todos deben sentirse bien y ello embellece toda existencia. Como humanos podemos escoger la promiscuidad o la sana y grata proximidad en la cual compartimos y nos apoyamos unos a otros en libertad, dignidad y belleza.

Desde el punto de vista Bíblico, en la sección de la Tora de Éxodo 25:1 al 27:19, en lo que corresponde a Truma, se combina lo bello y lo bueno o virtuoso para construir el primer templo móvil para el desierto en donde estarían guardadas las tablas de la ley. La decoración para este templo es precisa y todo el pueblo debe embellecerlo y contribuir para su construcción.

            Dentro de estas líneas se encuentra la idea de contribuir y crear de manera individual y colectiva una belleza espiritual que se apreciará o tendrá su paralelo en la belleza del templo portátil o Mishkán.

            Asimismo, Derrida propone que la ética en la filosofía no sólo trata de la búsqueda de valores, sino de la deconstrucción, término que él trabaja profundamente y populariza bajo su propia interpretación del mismo (Poché, p. 94, 2007). Para él la búsqueda de la verdad está en la deconstrucción y de ahí busca un mesianismo que toma en cuenta la imposibilidad de la traducción de las lenguas, estaríamos hablando me parece de la belleza no traducible en su particularidad. Lo bello, entonces, es para cada cultura distinto y no traducible. Pero Derrida habla de que sólo lo imposible puede pasar (Poché, p.108, 2007). En el evento se resume en nuestros términos la posibilidad imposible de lo bello en una acepción espiritual universal que borra toda diferencia. En la deconstrucción que propone Derrida se puede lograr ir más allá de Babel y de un egoísmo que separa, para lograr la unión de lo bello y lo bueno al servicio de todo otro, en una relación imposible que se torna posible a través de acuerdos válidos de convivencia.

“La pregunta lacerante de lo bello y lo bueno recorre la historia de la filosofía, y la hace dar una vuelta trágica en el siglo XX, en donde regresa para preguntarse cómo puede ser que nada, o casi nada en la cultura haya sido apto para prever la fuerza de las tinieblas, de la crueldad y del odio que cayó en la tierra en donde la belleza había marcado los mismos lugares. ¿Cómo se puede explicar que la emoción frente a lo bello resentida por aquellos que en Europa participan de lejos, y a veces de cerca, en la edificación de los carniceros de la muerte, los haya dejado de mármol frente a los rostros agobiados? ¿De esta manera, anclada en la obra de Levinas, la belleza nos aparecería entonces sin mensaje, pasiva, muda y solitaria?”, estas son las preguntas que busca contestar David Gritz, profesor investigador (quien muere víctima de un ataque terrorista en la Universidad Hebrea de Jerusalén, después de haber inmigrado a Israel) en su obra sobre lo bello en Levinas (Poché, contraportada, 2007).

¿Cuándo se separa del arte de la iglesia lo que antes no era más que decoración subordinada a la palabra? (Poché, p.101, 2007). Es decir, belleza impuesta en cierto senido a belleza individualizada. Pienso que hoy, en la posibilidad de escoger entre opciones en un mercado libre y abierto, podemos sintetizar en un acuerdo de lo bello que se iguala a lo bueno y culmina así en un proceso interior y exterior que puede unir a lo bello y lo bueno, a la ética y la estética para alcanzar un mundo más elevado espiritualmente para la humanidad.

            Podemos tomar la idea de un cerco de luz ético que guíe toda estética, sabiendo que ética y estética se aproximan, pero no son nunca iguales y cuidando que el residuo permanezca dentro del paraguas ético. Ese residuo puede representar manifestaciones materiales de convivencia existencial que descuiden la ética y en donde debe entrar un tercero a hacer justicia. Al hablar del cerco, también podemos hablar de “masejet abot” en donde se recomienda una barda de protección para cuidar lo propio, las leyes, la Torá, o es esta separación que conservó el pintor Chagall ya que no se mezcló con los movimientos exteriores de vanguardia. Ese cerco sería reserva necesaria para la convivencia cordial, en dónde puede darse el respeto al otro.  Se cierra muy bien aquí toda nuestra reflexión y nos da efectivamente ciertas luces que me parecen relevantes para promover buenas relaciones con todo otro desde la escucha levinasiana, pero cuidando otros aspectos dentro de esa línea que marca Levinas con la ayuda de los autores y reflexiones de este trabajo, queriendo aproximar lo más posible ética y estética, lo bueno y lo bello, pero conscientes del reto y en un chequeo terrenal constante con la ayuda de un tercero para no invadir cercos e individualidades que al sentirse violentadas respondan con violencia exponencial y nos lleven a no responder por nuestros hermanos en el sentido bíblico.

            En un mundo globalizado de extranjeros, donde el Mismo deviene Otro rápidamente, es necesario irnos más profundo, más adentro, recuperar los vínculos interiores humanitarios, escuchar y actuar desde una raíz interior, espiritual en cuya expresión ya está contenida la ética.

Quise aquí compartirles brevemente mis conclusiones de El Extranjero, investigación que pueden encontrar en amazon. Comencé por eso con esa imagen del artista Kudo que tansmite unaestética decaída en nuestra modernidad y de acuerdo a lo visto aquí también una ética. Recuperando nuestra escucha y sensibilidad, podemos retornar a una vida ética y estética y seguramente libre de enfermedades como la pandemia que hoy vivimos pues hemos perdido todo cerco de respeto y las distancias obligadas nos exigen retornar a él de manera obligada. Esperemos lograr regresar a nuestra esencia libres de enfermedades y en escucha para redimir nuestras relaciones humanas en amor.

En el espacio de colores
profundos me mira, ojos de un rostro
que es extranjero, que soy yo misma
y regreso a mi jardín cercado para
compartirme desde su infinito

Por un rostro social incluyente

El rostro social incluyente

El Rostro para ir de lo micro a lo macro

La conjunción de corrientes en Levinas en la cual destacan la filosofía de tradición griega y la rama judía, talmúdica, que le dan un toque muy especial a su filosofía del otro sostenida en una conceptualización que se centra en un enfoque ético y en el ahora, para responder en el presente al llamado del otro. Pero para llegar a ese presente y dotarlo de sustento y significado profundizamos aquí en la memoria histórica del pueblo judío y como ejemplo de lo universal. Dicha memoria me mueve hacia el otro porque comprendo mi vulnerabilidad ya que yo mismo fui extranjero en la tierra de Egipto y me proyecto así hacia un futuro con nuevas estructuras, incluyente que no deje población al margen. Ahora, queremos regresar al rostro en Levinas, en este juego micro-macro porque el rostro para Levinas es uno y somos todos y principalmente es lo que me llama a la justicia social. Para Levinas el rostro del otro no es objeto de un pensamiento, un objeto capturable de una verdad que se concibe como si fuera una simple adecuación. El otro no es un simple objeto estático. El otro se impone con su alteridad, me mira y me mira una vez más alejándose de la idea que tengo de él en la mente, dice Lévinas: “nosotros llamamos rostro al modo en el cual se presenta el otro, que supera la idea del otro en mi” (Levinas, 1987 p.208). El rostro me abre el infinito y me aproxima a Dios pues no es apresable, se me escapa. No consigo representar a Dios tal cual y sólo consigo aproximarme a      Él a través de una piel que me invita a traspasarla.
Este mundo no consiste en asumir, ante mi mirada, la figura de un tema, el mostrarse como un conjunto de cualidades que forman una imagen. El rostro del otro destruye a cada momento y sobrepasa la imagen plástica que deja en mí. Una imagen, como en una foto, vive siempre en un contexto. En cambio, a través de los ojos de otros, sin saber su color penetro su infinito. El rostro del otro tiene significado por sí, se impone más allá del contexto físico y social: “el rostro es significación y significación sin contexto” (Levinas, 1974).

La edad corresponde al rostro y carcome a la carne, avanza, va más allá de la fenomenología. Paso a paso, se ve en los autorretratos de Rembrandt como su rostro se va yendo y en sus últimos autorretratos parece ya ni estar presente. Un rostro al envejecer va desapareciendo, pero también uno joven se escapa, va como a contracorriente de la fenomenología. En los retratos egipcios parece que vemos su espíritu, su eternidad. Se fueron y parece que los estamos viendo vivir. Estamos en la presencia y no en la representación. El retrato es con la intención de embellecer, se trata de un perfil en majestad y el autorretrato en cambio, es espejo, como instrumento al infinito, es solitario. Artaud dice que el hombre espera siempre su verdadero rostro. Cara a Cara el espejo no me refleja mi verdadero rostro, me pone frente al abismo y me confisca mi imagen (Pelluchon, 2020).

Autorretrato Rembrandt 1652, museo de Viena.
En Víctor Hugo vemos en el hombre que ríe ese que de alguna manera es el mismo del personaje del Joker actual de la película, es un rostro en su humildad y carencia el que se nos presenta (Hugo, 2020). En Levinas lo físico, el color de los ojos y lo que veo no me dicen todo, la apariencia esconde lo que se me escapa y no logro atrapar. Trato entonces de atrapar lo que expresa y no puedo dominar, escapa a mi poder. Atrás del rostro del otro está toda la humanidad y ese rostro me habla de mi responsabilidad. El rostro es político y ético. El rostro no es sólo su fenomenología. En un traspaso del rostro me voy al otro. Su rostro me sacude y me pone límites, no soy libre. Encadenado a él es como me libero como hemos visto aquí. El otro me habla de quien soy, en la medida en cómo respondo a él, a mi responsabilidad frente a él.

Lo que expresa el otro dice Levinas, es lo que me ordena a servirlo. La ética es exterioridad que me viene del otro. El rostro me aparece en su vulnerabilidad, en su carencia, en lo que le falta a la humanidad para completarse y es ahí donde me llama a asistirlo. Alteridad es lo singular, queremos encuadrar y someter, pero se escapa y me despierta de mi letargo. Mi primer impulso es que quiero matarlo porque me disturba, me saca de mí. Pensar el rostro así es oponerse al totalitarismo. La tendencia social a la burocracia, a cosificar, a convertir al hombre en un número se rompe aquí a través del concepto del rostro levinasiano.

El rostro expresa el infinito de mi responsabilidad hacia él. No puedo reducir al otro a lo que creo ni limitarlo y se vuelve macro, es contra el totalitarismo. El otro nos lleva también a matar en un intento por no exponerme a su imprevisible, al abismo. El rostro me empuja porque se me escapa y se evade y por eso quiero matarlo para que ya no se me escape y pueda dominarlo o más bien, llevarlo a la nada (Levinas, 1974).

La responsabilidad de un mortal hacia otro se da a través de su rostro. Debido a la fragilidad del otro despierto a la ética, al infinito, a la humanidad. Ese hombre que se ríe de sí mismo, de sus carencias y fragilidad, se ríe así de mí y me sacude. Esa risa incontenible del joker me despierta y se burla de mí que me creo total y completo y despierto así a mi muerte segura y para olvidarla quiero matar a ese rostro como primer impulso. Ese rostro me recuerda a una sociedad rota que en su modernidad no responde a hordas de personas desempleadas, que viven al margen de la acción. De estas personas rotas, nadie se ocupa y viven como fantasmas en la sociedad, no alcanzan nunca lo que se requiere para ser tomadas en cuenta. (Hugo, 2020).

El otro no es un personaje en el contexto. El sentido del rostro no consiste en la relación con cualquier cosa, sino que es sentido solamente por sí. Se puede decir que el rostro no es visto en realidad. Nos dice Levinas: “…es aquello que no puede ser poseído por un pensamiento, es el incontenible, te conduce más allá” (Levinas, 1987, p.213). El rostro del otro sale del anonimato del ser, y de igual forma, me hace salir de ese anonimato. Esto se da porque la relación al rostro es una cuestión ética. Cuando el rostro del otro sale a mi encuentro me llama a asistirlo.

Cuando el rostro del otro entra en nuestro mundo es como una visita y, de esta forma, es también una responsabilidad, ese rostro me mira y esto me impone una actitud ética, se trata del pobre por el cual yo puedo y debo todo. Es así que el rostro se abstiene de la posesión, por lo que afirma Levinas: “me habla y me invita a una relación que no tiene medida común con un poder que se ejercita, aunque sea por el gozo o el conocimiento” (Levinas, 1987, p.219).

El rostro me envuelve, me hace inmediatamente responsable, esta responsabilidad en confrontación con el otro se configura en el pensamiento de nuestro filósofo como la estructura originaria del sujeto. Desde el inicio, ejemplifica Lévinas, el extraño que todavía no se ha concebido ni tampoco dado a luz ya se tiene en brazos. En este caso la responsabilidad que tengo con el otro llega hasta el punto en el que yo deba sentirme responsable de la responsabilidad de los otros. Esto conlleva también la construcción de las distintas instituciones y del estado. Pero es una realidad que aquel por quien soy responsable puede llegar a ser un atacante devorador de un tercero, quien también es mi otro. De esto último surge la necesidad de una justicia.

La necesidad de esta justicia sustenta la necesidad de las instituciones y el estado que protegen y defienden. Es en este triángulo de relaciones se presenta el problema de la interacción entre el segundo y el tercero. A la caridad con la que se inicia se integra también esta preocupación de justicia y por tanto la exigencia del estado y de la política, de esta forma se puede afirmar que la justicia se vuelve más completa y regresamos al nivel macro (Levinas, 1987, p.315).

Aquí entra el tema moderno de las selfies y aquí Marion Zilio habla de las máscaras griegas que lejos de esconder, revelan. Rostro y máscara para deconstruir la identidad. La historia del rostro y de la máscara para llegar a una actualidad y nuestra sensibilidad para ver nuestro rostro social y cómo nos percibimos. El soporte de la máscara, el espejo, o la fotografía nos permiten aproximarnos a nuestro rostro.

          La comercialización del espejo abre una época a nuestra percepción y nuestra manipulación del rostro. De la relación con la muerte y lo sagrado en el arte egipcio y después en Roma que conservaban las máscaras como efigies se cambia la manera de abordar estas máscaras. Tanto hoy como antes, es identidad. Pero de una manera exterior se ha ido volcando al interior, a la búsqueda interior de quién soy en vida y no una manera de atrapar mi espíritu para los que se quedan después de mi muerte o para vivir en el más allá.

          Antes de que aparezca la fotografía, el arte es visto como fotografía exacta de la naturaleza. Con la fotografía tan a la mano en los celulares es un narcisismo el que vivimos al surgir la posibilidad de fotografiarse sin límites. Esta posibilidad, podría también limitar la fragmentación y el politeísmo, ser suma de momentos que buscan desesperadamente aproximarse al rostro que se escapa (Zilio, 2020).

            Se democratiza la representación de sí mismo. Te construyes tu imagen y te comercializas tratando de construir tu identidad. Desafortunadamente, en el camino de este descubrimiento que puede ser utilizado positivamente como una herramienta de búsqueda interior, se dan muchas distorsiones que nos alejan del rostro tal como lo comprende Levinas y de la posibilidad de dejarnos sacudir por su llamado desestabilizante que nos lleva a crecer, a aproximarnos al infinito mediante su visitación. Tanta imagen satura y nos vuelve inmunes al llamado del otro. Regresemos pues a los fundamentos levinasianos desde nuestra actualidad y dejémonos absorber por ellos, abiertos a incorporar las nuevas herramientas tecnológicas hacia el servicio del otro, hacia el desarrollo interior volcado a atender al llamado del otro.

            “El rostro es abstracto. Esta abstracción no es similar al dato sensible bruto de los empiristas… el Otro es puro agujero en el mundo. Procede de lo absolutamente ausente,” Nos dice Levinas y ese rostro que no responde a un orden por eso nos sacude. El rostro nos visita y deja su huella en nosotros. Continúa el autor diciendo, “la huella no pertenece a la fenomenología…, la huella auténtica, desarregla el orden del mundo… La huella es la presencia del que, hablando propiamente, no ha estado jamás aquí, del que siempre es pasado”, y es pasado como nos dice Levinas pero un pasado atemporal como cuando hablábamos de la memoria histórica que viene a enseñarnos responsabilidad a todo otro (Levinas, 1974).

            En cuanto hemos venido revisando apoyándonos en Levinas, vemos que el llamado del Otro a nivel macro nos acecha hoy y somos capaces de dar un brinco de ese rostro individual que nos interpela, al rostro macro, a romper el sistema actual que nos ordena dese la visitación del otro que deje una huella desestabilizadora en nosotros y nos obligue a responder para ya no dejar al margen a ningún otro y en particular a los más vulnerables. Se trata pues de volver a la sensibilidad del gallo que sabe discernir entre el día y la noche y esperar al mesías que no es otro que un nuevo orden incluyente de justicia social desde la ética como base.

            Dice el poeta L. Felipe (1978): “Poetas… La poesía es una ventana… la única ventana de mi casa”. Está hablando desde la ventana que nos hace posible el rostro, ventana al infinito y desde ella somos capaces de concretar un nuevo orden en respeto y justicia.

            Desde la filosofía griega hasta nuestros días hemos comprendido nuestra realidad como dual en tiempo y espacio, materia y energía. Entonces como humanos somos lo que somos de manera definitiva y es lo que Levinas critica. Este acercamiento margina y nos hemos ido moviendo en la modernidad hacia el yo poroso en la presencia concreta surgida del encuentro, de las huellas que han dejado los otros en nosotros al estilo levinasiano. Sin embargo, constantemente recaemos en formas de pensar totalizadoras que marginan e inhiben nuestra evolución humana. Cuando la moral nos es impuesta del exterior y decide las reglas del juego desde este tipo de concepción totalizadora, estamos en problemas. El humanismo está en peligro, tenemos que movernos hacia la libertad entendida como servicio al otro, a ese rostro que me interpela y aleja de las esclavitudes totalizantes y desvirtuantes. El poder y la dignidad pueden regresar a nosotros desde el rescate del poder y la dignidad del otro, del no marginarlo ni aproximarlo desde una competencia desleal que lo único que busca es dominarlo.

            Aquí también podemos hablar de la porción de la lectura de la Torá de Éxodo 38:21-40:38 que menciona la construcción del tabernáculo en donde todos se unen como comunidad para crear juntos para Dios y son socios de Dios, creadores a imagen y semejanza y comunidad con un líder y no masa de gente como dice el Rabino Sacks (Sacks, 2020). Cada individuo da lo que tiene para el proyecto común. La masa de gente en cambio entra en pánico y como en la crisis de la pandemia del coronavirus, hace escasear bienes de limpieza y aseo personal sin ninguna conciencia. Es masa amorfa que pone a todos en peligro. Somos comunidad global, podemos serlo, somos llamados a serlo. A planificar con orden y llevar a la acción con eficiencia por el bien común. Se trata pues de extrapolar del rostro levinasiano individual a un rostro social incluyene que no deje fuera a nadie y que todo rostro individual cuente en cuerpo y alma con sus hermosas particularidades que nos van a elevar a todos en su reconocimiento. Parece utópico, podemos lograrlo, llegar al Uno a través de la suma de rostros que no son números, son más bien puerta al infinito que eleva al rostro social.

 Me pinto al viajar el rostro que seré en el espejo del otro
para asistirlo viajo. Mi barca va hacia su alma para atenderla.
Sumando rostros completaremos el viaje del Alma por esta tierra.

Jean Jacques Rousseau, aún no hemos conseguido la revolución que propusiste

Jean Jacques Rousseau y su vigencia

Rousseau era contractualista como Hobbes y Locke pero con un matiz diferente. Nace en 1712 para ubicarnos en su época e inspira la revolución francesa con sus ideas de igualdad entre los hombres. Fue músico, peregrino, político. Sus discursos sobre el origen de la desigualdad entre los hombres tienen gran influencia. Para Rousseau en el estado de la naturaleza el hombre es un animal puro y solitario que responde a sus instintos. Su estado natural es previo a la civilización. Seguir al hombre natural sería lo adecuado, no intervenir, dejarlo madurar, Fue padre de cinco hijos y los mandó a un orfanato, es dual esta situación y se le critica. Sostiene que la educación debe ser divertida, con curiosidad y juego y no debemos aburrir a los niños. Ya habla de la importancia de un cuerpo fuerte igual que la mente, y de educar conforme a la verdad de las cosas, no mentir. Para Rousseau el maestro le debe mostrar el camino al niño e inspirarlo, así, él buscará y querrá aprender por sí mismo. El niño no es ni bueno ni malo y no tiene vicios. El ser humano integrado a la naturaleza era superior a los demás animales. Su estado intermedio se ubica entre el estado natural y el civilizado. El estado intermedio es el más feliz de todos y ahí los hombres gozaban de sus relaciones inocentes y con la división del trabajo y la propiedad privada todo cambia. El hombre se corrompe por los explotadores del pueblo. Y el contrato social es un pacto entre los hombres que debe instaurar un estado justo con igualdad entre los hombres. Con el contrato social se terminan las desigualdades y se da una sociedad civil con libertad individual. Para él, la libertad es voluntad de decidir y actuar entre todos. Se dejan de lado los impulsos físicos en beneficio de la voluntad general. Debo respetar los derechos de los demás.

            Su pensamiento relativo a la educación tiene mucha influencia a pesar de su historia personal o quizás debido al abandono que ejerce como padre lo motiva a dar de otra manera. Su obra es pedagógica, como tutor también fracasó. Rousseau piensa que todo lo hizo perfecto Dios. El hombre en cambio, todo lo echó a perder. Alteramos todo, mutilamos y nos revelamos contra la ley natural; así, es muy negativo el progreso. La naturaleza es la que hará feliz al ser humano. Es que el niño viene bueno para hacer sociedades solidarias e igualitarias, nos diría Rousseau, pero la sociedad está respaldada por principios egoístas y lo corrompe.

            El niño es bueno y puede cambiar. El Estado forma al niño como él cree, su punto de vista es capitalista y utilitario. Podrá ser mejor el niño si se da un libre desarrollo de esa naturaleza sin imposiciones. Dejemos que el niño descubra, propone Rousseau. El gran principio educativo es la afirmación de que ésta debe estar al servicio del niño natural. La educación es guía sin tendenciar a sus estudiantes. Cada uno se vuelve original y descubre lo suyo con dinamismo interior individual. La educación primera debe ser negativa, el maestro preserva al niño y que él descubra. Debemos de no hacer nada y que el niño descubra solo y se tornaría en el más sabio de los hombres.

Enfants. 1942. William H. Johnson. MoMa

            Me parecen muy interesantes las aportaciones de Rousseau y vigentes. Les veo su semilla en muchas áreas de nuestro desarrollo en donde se pueden aplicar, en especial en educación. Añoro la idea del estado natural, del desarrollo de cuerpo y mente, del descubrimiento individual, del contrato, de la libertad, del poder escapar a un progreso que mutila, distorsiona y corrompe en función de intereses creados.

            Por eso estas ideas de Rousseau influyeron la revolución francesa, siento la elevación espiritual a la cual nos empujan. Y sin embargo, me impresiona su vigencia. Ni se diga en educación en donde se han desarrollado todo tipo de técnicas educativas para respetar el estado natural de los niños, su curiosidad e inspiración, su juego.

            Lo malo es que no hemos dejado de corromper y mutilar, de dejar al cuerpo de lado, de hacer dominar a la razón y no al corazón o a la inspiración natural interior, virgen y sabia. ¿Cómo seremos realmente capaces de poner nuestro egoísmo de lado? El coronavirus mismo es muy posible que surge como una plaga que hemos propiciado nosotros mismos y ni así logramos avanzar en conciencia. Me pregunto qué podrá hacernos reaccionar pues las ideas ya están presentes desde hace siglos y no conseguimos rescatarlas e implementarlas de manera decidida. Pero no debemos perder la fe. Un hombre nuevo nacerá y hará valer estas ideas que hoy permanecen como una utopía.

En el estado de naturaleza

podemos ser todos los colores que vinimos a manifestar

antes de que la sociedad nos oprima y corrompa.

Regresar al paraíso es quizá la única solución realista que promete redimirnos.

Busco los elementos que rescato del romanticismo

El romanticismo y nuestro desarrollo actual

Se opone al clasicismo anterior, es egoísmo, ideas libertarias, amor y muerte relacionados, introspección, mirada hacia el periodo gótico y se contrapone al neoclásico. Es un movimiento que pernea todas las áreas de la vida, arte, música, literatura, política y sociedad como todos los movimientos importantes. En arquitectura resalta el Big behn que se construye en esta época. Se dan luchas contra los intentos de restauración del absolutismo. Pintores hay muchos importantes en esta época como Gericot con su Balsa de la medusa,  un óleo de gran formato que cuenta la historia de un naufragio. Caspar, friedrichl en el viajero frente al mar de niebla, pinta un concepto típico de mirar hacia atrás, hacia el gótico y Edad media con nostalgia. Eugene Delacroix con su obra libertad guiando al pueblo retrata al pueblo francés que se levanta contra Carlos X quien había disuelto el parlamento. Constable en Inglaterra pinta a campesinos cruzando un riachuelo. Resaltan en todas estas obras la mirada al pasado y un cielo que parece inconcluso, más libertad en trazos y aparte del academicismo, también la búsqueda de la libertad, de la inspiración y reafirmación nacional con un dejo de nostalgia del pasado y recuento o pérdida de la etapa anterior con sus sueños no alcanzados. William Turner es emblemático con sus mares desatados. Su gran fuerza nos invita a la aventura y afirmación interior. Después vendrá el impresionismo  a abstraer más esta primera libertad romántica.

            Caminante sobre nubes. Caspar Friedrich. 
En música en especial se da mayor importancia a las emociones de los artistas, se busca romper con la razón y obtener la originalidad. Esta etapa está llena de expresividad. Nacen el poema sinfónico y la música programática, Mozart, Mahler, Hayden clásicos que dan paso a los músicos virtuosos como Liszt y Paganini en piano y violín. Grandes orquestas. Beethoven es el primero de esta época, Schubert compuso en especial Lieder, resalta su Ave Maria. Mendelssohn fue muy destacado en su concierto para violín. Chopin es muy expresivo con sus nocturnos que nos hacen ensoñar y resentir esa nostalgia de una etapa anterior perdida. Tchaikovsky era homosexual y debía permanecer escondida esa parte de él en esa época, ahora me parece que es más abierto pero no se han perdido todos los estigmas al respecto. Destaca su Cisne Negro. Wagner se impone con su Leitmotiv que crea unidad en una pieza musical, Rossini y Bizet son destacados también en ópera.

La revolución francesa despertó la libertad en todo Europa y los nacionalismos. Cada país quería hacer valer su individualidad y reafirmación interior fundamentada en su historia, lengua y cultura. Atrás queda el uso de la razón y entran las emociones y pertenencias a permear todos los pueblos con un pasado medieval. Se exaltan la libertad y la intuición para comprender el mundo. El neoclasicismo se centraba en copiar y en el romanticismo la inspiración es el motor existencial y creativo. En literatura destacan Victor Hugo y Goethe entre otros. En Alemania Goethe revoluciona el drama con el Fausto.

       Una nación surge del compromiso individual con un extenso y largo proceso histórico. Querían integrar a todos los principados. El nacionalismo dispersó en unos casos y en otros, aglutinó. Para la cohesión se buscaron enemigos exteriores. De esta parte después surgen el nazimo y otros fascismos.

       Goethe posee un amplio contacto con Napoleon, Beethoven y Schopenhauer entre otros. Su espíritu es el de un investigador inquieto. Su obra empieza con un Fausto que quiere suicidarse. Mefistófeles quiere seducir a Fausto con un pacto pidiendo su alma a cambio de cumplir sus deseos. Y es salvado por los ángeles porque aspira a querer más y no se conforma y termina ayudando mucho a pesar de sus deseos inconclusos de su etapa romántica de vida Fausto pasa a la madurez buscando la construcción de una sociedad ideal a pesar de sus deseos románticos iniciales y por eso es rescatado.
Oki   ¿Podremos superar nuestros defectos? Posteriormente el realismo y posromanticismo, el simbolismo y decadentismo, el esteticismo y el parnasianismo que rechaza el yo poético y el modernismo entre otros irán en contra del romanticismo, ¿pero acaso avanzamos como humanidad? Tenemos también la posmodernidad y todo tipo de híbridos mezclados con nuestras nuevas tecnologías, ¿pero los valores humanos han mejorado? La violencia y el egoísmo persisten, el materialismo y la exclusión. Me gusta pensar que al menos más población tiene acceso a un mayor bienestar y equilibrio, a expresarse y dar y recibir, a una mayor dignidad. Pero el racismo domina al planeta y las inconsciencias con el planeta y con todo otro.

            Me fascinan la creatividad y libertad del romanticismo, la inspiración, pero los nacionalismos tuvieron secuelas muy negativas. Buscar esa serenidad de Schopenhauer es un ideal y acallar a las pasiones desbordantes. Levinas también llama a ello en la paciencia y escucha y limitación de la tentación y va más lejos porque esa soledad budista a mí no me parece un ideal. Momentos de tranquilidad y recogimiento me agradan y estimulan para regresar a dar más y mejor a otros,

           Aún busco en mis equilibrios la brújula que gobierne adecuadamente mis tendencias naturales de recogimiento para reflexionar y sociales para intercambiar y compartir y ayudar no sólo a través de la creación sino en cuanto al acercamiento en todo tipo de relaciones y causas.

Veo mi mundo de frente,
en gran pasión e intensidad,
resumo recorridos.

Una semana de crecimiento espiritual

Esta semana aprendí muchas cosas nuevas. La pandemia sigue allá afuera y desde el encierro pude avanzar mucho. Estuve estudiando a mis autores de filosofía dentro de la revisión que me propuse hacer y escribiendo sobre Levinas. También continué con mis clases en youtube y desarrollé todas mis actividades cotidianas en paz. Aprendí que ya no debo de sacudir al que no quiere despertar, que quiero continuar mi trabajo en la tierra con aquellos con los que vine a trabajar en cada momento y dejar pasar más, dejar de esforzarme por dar y embonar, por complacer. He buscado mucho mi camino, ya lo encontré, pero también, ya lo acepté. Es que estoy muy pegada a mi familia y sin embargo, quedo fuera de sus maneras de ver al mundo y de actividades que ellos comparten en su mayoría. Siendo la más chica de mis hermanos, me construí sola y como mis padres son muy influyentes en la comunidad,  muchas personas los siguen y yo trato y trato de aproximar su disco de actividad y no embono ahí. Tengo mis propios círculos y afortunadamente soy muy social, pero la ilusión de unión con mi familia ha sido intensa. Y sí estoy unida, pero no desde donde hemos hecho intentos infinitos por unirnos, desde otras partes y ya sería bueno abrirme a esas realidades y aceptar los cambios y vivirme diferente, desde la luz que emana de mí para compartirse sin todas esas condicionantes. A mí me gusta ser y compartir y todos tenemos derecho a ello, en humildad y sin pretender ser los que no vinimos a ser ni a tener lo que no nos pertenece, ni a dar lo que no es nuestro. Mejor es escuchar y dar cuando estemos juntos y hacer lo mío por mi parre como en realidad desde niña aprendí a hacerlo con muy hermosos resultados.

Desde mi interior ilumino mis colores

al mundo. Consigo ser y dar  en amor,

desde la fuente inagotable

de luz que crece en mi centro.

חתלים בעולם, אנו ביחד

אני לא אהבת חתולים כי אני לא יכולה לדעת הרגשות שלהם. הם יפים אבל אני מעדיפה להיות עם הכלב שלי. כשהייתי בארץ כמה חתולים ברכבות! אני לא אהבתי להלפגוש אותם. אולי אני צריכה לדעת המחשבות שלהם? למה אנו צרכים לדעת עם באמת לא יודים שום דבר על החיים, על מה שיש בעולם, גם אני לא יודעת מישאני. זה קצת עצוב. רק יודעים חלקים על החיים בעולם. אף אחד לא יודע את הכל, כל אחד יודע ארבה, אולי בידיעוק מה שצריך. אני חושבת שאני אהבת חתולים כי עכשיו אני לא צריכה לנשות ולנשות לדעת, אני רק רוצה להיות בעולם ולתת אהבה.

אני אוהבת חתולים

 כי הם בעולם!

 אנו ביחד בעולם.

אני רוצה לתת להם 

אהבה כשאנו ביחד,

 עכש'ו אני יכולה!

איפה החתולים שלי?

El rostro de Levinas también se desvanece en mí

Levinas se desvanece

            Yo busco y me busco en Levinas porque quiero acercarme a todo otro de la mejor manera posible y asistirlo. Pienso que nuestras sociedades son muy egoístas y materialistas y no se dan el tiempo de estar para escuchar las historias de los demás y darles atención y cuidado, apapacharlos. Al hacerlo se apapacharían ellos mismos. Podemos tender puentes entre humanos y acercarnos a todo otro en escucha para dar antes que recibir. Y lo que digo es difícil y por eso trato de superarme en mi ayuda al prójimo y ver qué necesita y cómo dáreselo.

            Podemos ser en diversidad y proyectados hacia la unidad, contribuyendo cada uno con sus peculiaridades para ayudar. Ahora, como judíos, leemos perasha Nasó en el templo, esa porción de la Torá en la cual, entre otros relatos se habla de las ofrendas que entrega el líder de cada tribu de Israel al altar para inaugurar el santuario y todas son iguales y la Torá nada repite en valde. Sería así el ejemplo de dar lo mismo para inaugurar el santuario pero cada uno ser escuchado en específico con sus intenciones y particularidades que embellecen el santuario. No hay espacio para competir aquí, todos dan lo mismo y cada uno es especial. Así podemos teer más fino y saber que somos iguales todos y preocuparnos por nuestra responsabilidad de asistencia. Así, me sumerjo en Levinas, quiero conocerlo más,  a él y a su obra, para yo misma lograr dar más y mejor. Sucede que Levinas mismo no quería ni estar, quería más bien dejarnos sus aportaciones en sus letras. Hoy a menudo, ello se le critica pues la gente espera verlo de activista social para seguir sus recomendaciones para con el otro. Pero él se preocupó por su judaísmo y su comunidad y quiso quedar desdibujado para enseñarnos antes que nada a no categorizar ni totalizar al rostro de todo otro. A leerlo más profundo y aprender de él en todo momento al buscar asistirlo.

Salomón Malka es el biógrafo por excelencia de Levinas y buscó en familiares, amigos, colegas o testigos pedazos de su historia. Escudriñó en las palabras y los gestos de los interlocutores, el rostro del hombre que permanece en el trasfondo y, a tientas en la oscuridad, sólo halla las huellas del alma de aquél que pudo, incluso, haber conocido personalmente. Pero, ¿acaso el encuentro personal, escuchar la propia voz del otro, asegura el conocimiento que podríamos tener de él, de su vida o su obra? Pues según Levinas, nunca, sería totalizar al otro e incluso si no está, mantenerlo vivo a él y a su obra es no conocerlo por completo, es dejarle ventanas libres para ser reinterpretadas.

Cache-cache 1940, Pavel Tchelitchev, MoMa.

Ni contando a Levinas comenzando con la escenificación de su entierro en el cementerio de Pantin, Francia2, podemos englobar su vida fácilmente. La biografía realizada por  Salomón Malka, es muy ambiciosa y está dividida en dos grandes capítulos: Lugares y Rostros, presenta en la primera parte un exhaustivo recorrido por los países que Lévinas visitó y en los cuales vivió; en la segunda parte, los testimonios de estudiante de Filosofía del Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia. Miembro del Grupo de Investigación, Filosofías de la Alteridad (Registro Conciencias: COL0059749). Y vamos penetrando a Levinas y sin embargo, nada lo hemos comprendido aún. Se ha convertido en legendario el discurso pronunciado por Jacques Derrida, titulado Adiós a Emmanuel Lévinas, del cual disponemos en castellano: Derrida, Jacques, (1998), Adiós a Emmanuel Lévinas, España, Trotta.

            Y la obra de Levinas va cobrando fuerza poco a poco desde su muesrte. Levinas nace en una comunidad ortodoxa en Kovno, Rusia y es ese y no dejará de serlo, más aún, después de la shoah. Su compromiso como judío y con Israel es total y cree en la llegada del mesías entendida como era ética de justicia social. Israel es ejemplo y vanguadia en este camino. Pero su compromiso se nos escapa porqué él mismo se nos escapa como sus textos huelen a inacabado.

Ediciones Gallimard rechazó la publicación de su opus magnum, “Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad”. Lévinas intentó enviar su manuscrito a las llamas, pero Jean Wahl le sugirió que el texto fuese presentado como tesis doctoral. Atendiendo a esta sugerencia, Lévinas obtuvo tres años después su nombramiento como profesor en Poitiers, y posteriormente en Nanterre y la Sorbona. El ímpetu en su fallido intento de destrucción del libro expresaba una relación particular con la escritura. El acto de la escritura es para Lévinas sublimación y exaltación, esfuerzo continuo por precisar aquello que siempre se resiste al acabamiento. Y esa obsesión por una escritura que tacha, rasga y hace añicos las hojas de papel sudadas con tinta, será retomada en De otro modo que ser o más allá de la esencia (1974; trad. 1987). Allí Lévinas insistirá de manera contundente en la permanencia inacabada del Decir respecto de la traición y condensación que suele ocasionarse en lo Dicho. De modo semejante, dice su hijo pianista Michaël Lévinas: Pero mi padre es alguien que me dijo, durante el trabajo de composición, cuando yo me encontraba en un punto muerto o incapacitado para escribir, que al final era preciso aceptar el inacabado. A la edad de veinte, lo tomé eventualmente como una autorización paterna para tachar alguna cosa, pero no lo he tomado sólo de ese modo. Me dijo: ‘A veces, la cosa resulta suficiente en su inacabamiento’. […] He establecido cierto paralelismo entre la fisura del pensamiento de mi padre y el modo en que las siluetas de Giacometti, que son en el fondo contemporáneas, aparecen como gastadas o ahogadas. No hay que ponerse expresionista para decir que podrían evocar algunas siluetas de las que hemos hablado hace poco, sino que se trataría esencialmente de lo humano, el cuerpo o la vergüenza corporal. En el fondo, es eso lo que él denomina rostro. La fisura es el rostro (Malka, 2006, pp. 211-212).

El filósofo dispone de tiempo mientras escribe la obra, pero cuando ya no hay tiempo, cuando se interrumpe el tiempo, la obra se desprende del autor e inicia una vida independiente. La separación se hace explícita cuando al autor se le interrumpe el tiempo. La obra, en aquel instante de la separación, alcanza el momento enigmático de su vida independiente, para dar surgimiento a las interpretaciones, a los comentarios, a la posibilidad de que otros le den nuevos sentidos.

El empalme entre vida y obra se compromete en una misma tarea, la reconstitución de lo humano a partir de la revelación del rostro del Otro. Y esta revelación, la epifanía del Otro, funda el comienzo de una relación ética que se desenvuelve a partir del primer encuentro. El planteamiento de Lévinas atiende y responde a un único llamado, la no-subordinación del Otro por el Yo, y la búsqueda de un de otro modo que ser que piensa una nueva subjetividad, otro modo de ser del humano y del humanismo, atendiendo a la idea de Infinito o a una “idea revolucionaria” de Dios. Los temas filosóficos se mezclan y alejan de lo religioso en un acto que es ayuda y complemento, servicio y hospitalidad.

Me parece que al acercarme a Levinas atrapo sus partes más importantes pero no intentaré atraparlo por completo, daré paso a su sentido de lo inacabado en esta existencia terrenal y me abriré a la magia de la infinita reinterpretación, también de mi misma y en especial de todo otro para asistirlo en su desnudez, en su humildad y abrirnos paso a escribir juntos una nueva humanidad.


Es inútil intentar captarnos, somos instantes superpuestos,
Somos palimpsesto por  reconstruirnos en la mirada
Abierta del otro.

La memoria y Levinas: yo inactual, yo presente en función del otro

Acerca de la memoria, escribió Elie Wiesel en su libro El Olvidado:

“Pero ¿qué es el hombre privado de su memoria? Ni siquiera un fantasma...” (Wiesel, 1991).

"Ni siquiera un fantasma. Sin memoria no hay historia, biografía, ni identidad. No hay vida. La memoria es la vida interior de la consciencia, su propia respiración y espiritualidad. La memoria, podría expresarse, como lo creían los antiguos, no solo era la madre de las musas, sino el sentido superior por excelencia, “la esencia de la interioridad”, dirá Levinas.

La memoria puede ser entendida como concepto multidimensional. “La memoria es un sentido: aquel en el que se funden todos los otros para hacernos felices o desdichados, alegres o tristes, atrevidos o apáticos. Se puede sentir (o percibir) sin memoria, pero no se puede experimentar (resentir) sin ella. Nuestros recuerdos nos permiten interpretar nuestras

sensaciones, relacionarlas entre ellas, fundirlas en un solo sentido que es el de la memoria y que produce la impresión de que vivenciamos (ressentons)” (Bonarpé, 1994).

Los malos usos de la memoria han prevalecido en nuestro tiempo despojándola de su lugar de privilegio en la historia y su fuerza de legitimación, festejando el reinado del olvido y, finalmente, conduciéndonos al mismo destino que los regímenes totalitarios, es decir, al reino de la barbarie:

“Hoy en día se oye a menudo criticar a las democracias liberales de Europa occidental o de Norteamérica, reprochando su contribución al deterioro de la memoria, al reinado del olvido. Arrojados a un consumo cada vez más rápido de información, nos inclinaríamos a prescindir de ésta de manera no menos acelerada; separados de nuestras tradiciones, embrutecidos por las exigencias de una sociedad del ocio y desprovistos de curiosidad espiritual, así como de familiaridad con las grandes obras del pasado, estaríamos condenados a festejar alegremente el olvido y a centrarnos en los vanos placeres del instante” (Bonarpé, 1994).

El concepto de memoria puede ser pensado más allá del recuerdo, indica Lévinas, en un texto que permite profundizar desde una mirada fenomenológica, la estructuración temporal que la sostiene, otro modo de pensar la memoria a partir de la tradición del judaísmo.

            Para el judaísmo, la memoria es conciencia que cobra vida en un cotidiano reclinado en el ritual y la liturgia. La relación entre la memoria y los conceptos de libro, lectura, enseñanza, tradición y transmisión se une con una memoria de lo humano, sobre y acerca de lo propiamente humano, aquí entraría la fenomenología, la tradición filosófica que lleva a ella.

El judaísmo experimenta la proximidad con Dios, su cercanía y relación, a través de la memoria, memoria de proximidad que se erige como la piedra fundamental mediante la cual se afirma y mantiene su identidad histórica, cultural y religiosa; memoria aquí como evocación continua, permanente, marcando el ritmo de la vida de Israel, memoria como imperativo ético para recordar los eventos fundacionales de su historia. La memoria se presenta como sentido superior orientador. Por otra parte, la sensibilidad judía resulta subordinada a un pasado que se funda en la historia del éxodo y la revelación en el Sinaí, eventos con los cuales Israel se mantendrá en una permanente y vital evocación a lo largo de su historia. La memoria como espiritualidad o respiración de la conciencia (Bonarpé, 1994).

Min père et moi, Charles Hossein Zenderoudi, 1962, MoMa.

Dice Lévinas, una historia se mueve, dando al presente su significado: “Conciencia no es, en este caso, sólo la articulación de lo nuevo, sino también la narración del pasado por la cual la conciencia es sustentada y ordenada” (Levinas, 1988) – Así, se une la memoria al presente para responder al llamado del rostro que nos interpela y dotar de sentido ético a nuestra existencia.

Como comenta Alberto Sucasas, “si, por tanto, el acontecimiento histórico se erige en instancia fundacional de Israel, la vida judía ha de asignar un papel nuclear a la memoria, convirtiendo el recuerdo en mandato esencial. El todo de la existencia gravita en torno a la evocación de lo históricamente acontecido, pero tales sucesos, materialización de la complicidad entre el Dios de la Alianza y su pueblo, definen la identidad judía. Emerge así, la temporalidad como pasado heterónomo, ante todo, al recuerdo de la teofanía” (Sucasas, 2010, p. 261-275).

Ronald Hendel comenta al respecto: “El éxodo de Egipto es un punto focal de la antigua religión israelita. Virtualmente cada tipo de literatura religiosa en la Biblia Hebrea –prosa narrativa, poesía litúrgica, prosa didáctica y profecía- celebra el éxodo como un evento fundacional. El ritual israelita, la ley y ética son frecuentemente basados en el precedente y memoria del éxodo” (Hendel,).

Así, la conciencia que articula tanto lo nuevo como lo antiguo, y lo actual nutre y sostiene la acción ética hacia todo otro. De letras antiguas la memoria se hace la realidad del “pueblo del libro”.

La memoria es representada como mandamiento ético y reflejo de una huella del infinito. A esta dimensión ética de la memoria, Lévinas también la llama “memoria de manumisión”, en referencia a la experiencia del Éxodo:

Aquí tenemos una dimensión de lo memorable como si ésta fuera la espiritualidad —o la respiración— de la conciencia, la cual, en realidad, en su contenido de presencia, es memoria de manumisión. El judío es libre: su memoria es inmediatamente compasión por todos los esclavos o todos los miserables de la tierra, y con un instinto especial por aquella miseria que los propios miserables son propensos a olvidar.

Como concepto que designa al proceso de liberación de un esclavo, manumisión asume una fuerza ética que es traducida como compasión hacia el otro, en particular en su miseria, en su fragilidad y vulnerabilidad, aquí como una responsabilidad, como compromiso ético hacia el prójimo que me interpela en su rostro miserable, en su precariedad y desnudez. Manumisión como el alma del judío vivida en su propia experiencia histórica, ahora como disposición humana hacia el huérfano, el pobre, la viuda y el extranjero (Bonarpé, 1994).

La espiritualidad del pueblo judío contrasta con la tradición griega (Platón) en la siguiente

cita: “Qué la relación con lo divino atraviesa la relación con los hombres y coincide con la justicia

social, tal es el espíritu de la Biblia judía. Moisés y los profetas no se preocupan por la inmortalidad del alma, sino por el pobre, la viuda, el huérfano y el extranjero. La relación con el hombre donde tiene lugar el contacto con lo divino no es una suerte de amistad espiritual, sino aquélla que se manifiesta, se experimenta y se realiza en una economía judía, de cuya carga cada hombre es plenamente responsable” (Levinas, 2002, p.108).

La relación ética aparecerá en el judaísmo como relación excepcional: en ella, el contacto con un ser exterior, en lugar de comprometer la soberanía humana, la instituye y la inviste.

El éxodo, la liturgia y los rituales son memoria. La memoria también es un elemento vital en la liturgia, donde el pasado del Éxodo y la ley forman el corazón de la oración matutina judía. La memoria ya como oración, como oración al despertar, el despertar como oración: “El recuerdo del Éxodo, la memoria que es tan importante para la religiosidad judía, no es la expresión de sólo una declaración entre otras. Esta tiene un contexto en la liturgia en la cual gestos y pensamientos contenidos en esta memoria son presentados juntos de forma concreta” (Bonarpé, 1994).

En la liturgia, y a través de su detallada coreografía ritual, cada gesto, cada palabra, cada pensamiento, dice Lévinas, es transportadora de aquella memoria, la cual le infunde su aliento. En la liturgia judía se ve el privilegio de la memoria, aquí como rememoración, es decir, como ese pasado que atraviesa el presente y le otorga constantemente su sustento y orden. Para Levinas, “toda innovación debe derivar o provenir desde formas antiguas” (Lévinas, 1988, p.94).

Para Levinas, la memoria del pueblo judío “mira” siempre hacia el futuro en una apertura hacia un “porvenir”, hacia la llegada del Mesías. Dice nuevamente Lévinas: “Los israelitas, en su esclavitud egipcia, tocan las profundidades de la condición humana. Su liberación anticipa la salvación de la humanidad misma (Levinas, 1988).

El judaísmo, aquí, se presenta como categoría o modelo de lo humano, modelo de las profundidades de la condición humana, donde la experiencia del judaísmo, como vista a través de su memoria, ya no se encuentra limitada o circunscrita a una entidad étnica o un particularismo propio de un pueblo; más bien, la memoria de Israel le permite “abrir” el potencial de significación propio de la memoria, aquí memoria de lo humano, significaciones que sugieren perspectivas universales, o en palabras del propio Lévinas, “una historia sobrepasando la memoria y, en este sentido, inimaginable. Una historia, como en una novela completa que, sin embargo, no ha sucedido a ninguna nación particular”. Libertad más libre y más humana, más milagrosa que el propio éxodo, o quizás más atormentada (Lévinas, 1988).

La renovación del concepto de memoria a la cual nos invita Bonarpé fundamentado en Levinas es entendida desde una experiencia del tiempo en sus tradiciones como rememoración, donde el pasado tiene resonancias directas en nuestro presente, pero además se torna constitutivo de la subjetividad humana, más allá de una memoria y su sola cara hacia el recuerdo de un pasado caduco, relegado al olvido. Esta renovación surge de una forma de leer, de una exégesis (aquí talmúdica), exégesis paciente y abierta, lectura de hospitalidad frente a la llegada del texto que, en su doble movimiento, se funda en una rica tradición, pero que, al mismo tiempo, se renueva constantemente abriéndose a nuevos caminos de significación y pensamiento. La memoria “carga” en su interior la dimensión del futuro, este como apertura al porvenir, a lo inesperado, a la irrupción de lo mesiánico como desestabilización de lo contemporáneo, pero más aún, como el advenimiento de lo nuevo que afecta al presente y que se vive como una “espera”, paciente y sufrida, pero también como esperanza (Bonarpé, 1994).

Así, la memoria judía más allá del éxodo es memoria de lo humano como un modelo de lo humano que nos permite pensar en una memoria universal, atravesando aquella salida de Egipto y alcanzándonos en la noche más negra de Occidente, en la experiencia de la Shoah para proyectarnos en esperanza hoy hacia un futuro mesiánico. Éste no es utópico, es la posibilidad de un nuevo orden que, desde lo individual a lo colectivo, desde sus estructuras, pudiera funcionar en la congruencia ética dentro-fuera de la justicia social. Y aquí estamos hoy con este legado levinasiano con intenciones de tejer fino y abrir la posibilidad de que estructuras de este tipo se materialicen. Vamos a reflexionarnos desde nuestra crisis actual bajo el lente levinasiano.

Es importante puntualizar que existen dos aristas aquí, la lectura levinaseana de lo inactual de la existencia humana, del yo, es fundamental en la lectura del rostro al cual debemos apresurarnos a asistir sin saber sus cualidades ni siquiera el color de sus ojos para no encasillarlo y poder así penetrar su mirada que abre infinitos. En cambio, el yo, está en presencia desde su memoria histórica e identidad, pero para atender al otro. El yo está en el aquí y en el ahora para entregarse al otro en responsabilidad.

            Creo que Levinas lo dice sin decirlo pues todo se ha centrado en el yo y era importante salirse de ese centro para pasarlo al otro. Así, tener pertenencia y saber dónde estás parado importa sólo en función del otro. Se trata de un yo consciente y no disperso con un objetivo claro y responsable de vida volcada hacia el servicio al otro y a Dios a través del otro.

Soy inactual, tu rostro se desvanece en el instante en el

que busco atraparlo.

Construyo memoria en el rostro del otro,

me construyo memoria para el otro.

El rostro individual y social, ¿dónde los puentes que nos lleven al comportamiento ético en todo momento?

 Lo social y lo individual, ¿ cómo trabajarlos en conjunto?

Hoy quise continuar mi revisión de filósofos con Durkheim porque Levinas se construye también bajo su influencia, aunque sólo abordará desde el rostro individual su propuesta, lo colectivo es determinante en su obra que nace como reacción ante la barbarie nazi. Muchos le critican a Levinas que su propuesta no es para aplicarse desde el punto de vista sociológico, sin embargo, para mí se extrapola de lo individual a lo colectivo.

Claro que estudiar el comportamiento social en sí es importante y el chiste sería poder estudiar el puente entre el comportamiento individual y el colectivo que de alguna manera nos escapa aún, sabemos que algo extra se suma en ese puente y es difícil de atrapar. La perspectiva desde donde abordas tu investigación la determina en gran medida. Es interesante estudiar el rostro social con el enfoque levinaseano y Durkheim nos sacude en ese sentido pues Levinas vio lo que pasó a nivel social y regresó al prójimo bíblico y al comportamiento para con él para evitar la barbarie, pero no abordó el tema social como tal. Durkheim pudo influirlo en cuanto al aspecto de la integración social difícil en muchos casos, a la violencia al extranjero que la provoca, pero Levinas no deja de verlo desde lo individual que lleva a lo social y no al revés.

Me gusta revisar a toda la historia de la filosofía para abordar y comprender mejor la filosofía levinasiana del otro, del rostro que nos interpela, mi trabajo de investigación por el momento se centra en el rostro levinaseano y en cómo sensibilizarnos a la escucha de todo otro a través del arte y de la poesía, de una metacognición que nos permita unir corazón y razón.

Durkheim es el padre de la sociología y construye un método para abordarla. El contexto social de Durkheim es importante para el desarrollo de su trabajo. Desciende de rabinos y ello tiene influencia al estudiar en especial la expresión religiosa. Tiene una inquietud por el hecho religioso. La coerción del lazo social se da para que convivamos en paz y el nota su expresión en su medio. En Alemania se busca hacer verdadera ciencia. Hay un punto de inflexión con la búsqueda de procedimientos científicos. Francia tiene precariedad social profunda en esos momentos con polarización social y sin acuerdos para enfrentar su crisis. Era importante entonces en el contexto de nuestro autor desarrollar una intelectualidad y buscar procedimientos científicos. Había que regenerar lo intelectual en Francia que había desarrollado más el corazón y no la parte científica. Durkheim fue llamado a esa misión política y científica, a hacer ciencia de la buena en Francia. Las crisis sociales y morales se debían resolver desde este apoyo científico. Las contradicciones entre lo individual y lo social.

Así profundizó Durheim en los hechos sociales del colectivo y no individuales, son fundamento de la sociología y deben ser tratados objetivamente. El lenguaje, el Estado y todo sistema social es externo el hecho social y coercitivo. Por ejemplo, el trabajo es un hecho social ya que fue instituido. La coerción es intangible a veces y genera doble conciencia, social e individual. El amor y gusto por el café por ejemplo, son construcciones sociales. Los hechos sociales no son tangibles pero si los transgredimos aparecen las formas coercitivas y las leyes o normas que violamos. Durkheim distingue entre sociedades primitivas y modernas. Las primeras tienen solidaridad mecnánica, entre clanes y familia principalmente, no hay propiedad privada y poseen severas sanciones. Las sociedades orgánicas se dan con la división social del trabajo y hay solidaridad de cada órgano que cumple su función social. En ellas hay más libertad y propensión al egoísmo.

Objet(le Déjeuner en fourrure), Meret Oppenheim, 1936, MoMa.

            El Estado no es conciencia social es un caso particular como hecho social porque es más bien lo cultural lo que construye al hecho social y el Estado debe unirse a gremios sociales para actuar. El suicidio tiene causas sociales, puede ser por una integración deficiente a lo social y Durkheim lo investiga.

Durkheim es un filósofo diferente, pues es su formación inicial y luego trata de adquirir la parte científica para construir su metodología. Nace en Francia en 1858 y muere en 1917. Sus obras más importantes son las del método sociológico, la división del trabajo social y la investigación del suicidio es su obra final. Su concepto clave es el de hecho social y es el objeto de estudio de la sociología. Son formas de obrar y de pensar de sentir que son exteriores al hombre, son toda manera de hacer y tienen poder coercitivo e imperativo.

            Los hechos sociales se nos imponen desde fuera nos guste o no. Tienen su sustrato en la sociedad. Son exteriores al hombre porque se diferencían así de los fenómenos psíquicos. Pueden ser costumbres y creencias y se nos imponen desde fuera y hay coerción si no sigues la costumbre o norma que se te impone. A menudo las consecuencias son no habladas y el miedo al rechazo produce sensación de desintegración y puede provocar el suicidio.

            Hablamos de sociedad y de hechos sociales en su marco. Se dan las instituciones porque un grupo de personas instituyen costumbres o normas y después deben seguirse. Los hechos sociales condicionan las acciones de los individuos. Durkheim busca diferenciar el espacio de investigación de la sociología que no es ni filosofía ni psicología y se fundamenta en los hechos sociales. Se trata de una realidad objetiva que me influye y condiciona, es inmaterial el hecho social y es fundamental para que la sociología sea independiente es su objeto de estudio.

            Por ejemplo, las corrientes de opinión nos empujan a actuar de cierta manera y tenemos capacidad de observarlas con estadísticas y profundizar en su estudio. Lo general no es lo mismo que el hecho social. Una sensación general es diferente que cuando ya nos condiciona en ese ambiente social y nos dejamos arrastrar por un comportamiento dado. No es sólo confluencia de sentimientos entre miembros pues ya cuando se hace hecho social es investigable y se define así porque tiene coerción y exterioridad.

            Claro que comprendo el interés de Levinas en este aspecto de sentirnos arrastrados por un comportamiento social dado. Quizás esos comportamientos desbordantes se dan por una falta de conciencia y responsabilidad a las que apela Levinas en el nivel individual para con el prójimo. Las conductas desbordantes masivas, fuera de control, son violentas y sí es verdad que pueden contenerse desde el interior, propiciando otros valores iniciales que no permitan tales desbordamientos.

            En el mundo moderno, nuestraas socidades orgánicas se complejizan y se pierde el piso relacional desde la primacía y responsabilidad hacia el otro. Se diluye todo efecto y acción y se deja de lado la interiorización. Debemos de ser capaces de observarnos a nivel individual y colectivo y poder escuchar al rostro social y asistirlo tal como Levinas nos insta a asistir al llamado del individual, de adentro hacia afuera, en sensibilización y responsabilidad.

¿Dónde el puente de identidad
individual y colectiva?
¿Dónde el rostro social que se
desprende del individual?
¿Dónde la sociedad orgánica
enraizada en el amor al prójimo?